De l’universalisme dans de sombres temps

Le 20 mars 2024, le prix du livre de Leipzig 2024 pour la compréhension européenne a été décerné au philosophe Omri Boehm de la New School pour son livre Radikaler Universalismus ([« L’Universalisme radical »], Propyläen Verlag, 2022). Au cours d’une allocution qui a précédé le discours de réception de M. Boehm, le chancelier allemand Olaf Scholz a été interrompu à plusieurs reprises par les cris de manifestants accusant le gouvernement allemand de complicité avec le génocide israélien dans la bande de Gaza. M. Scholz a répondu : « C’est le pouvoir de la parole qui nous rassemble tous ici à Leipzig, pas les cris. » Au début de son discours, M. Boehm rappelle à son auditoire les conversations publiques sur la signification des Lumières entre des intellectuels tels qu’Emmanuel Kant et Moses Mendelssohn dans les années 1780. Il évoque également l’amitié, à la même époque, entre le philosophe juif Mendelssohn et le dramaturge protestant Gotthold Ephraim Lessing. Leur amitié a été commémorée dans la pièce de Lessing Nathan le Sage et sa célèbre parabole de l’anneau, qui suggère que nous jugions les juifs, les chrétiens et les musulmans non pas en fonction des différentes religions qu’ils professent, mais en fonction de leur conduite et des vertus similaires qui les rendent agréables à Dieu. En ces temps de méfiance, les pièges de l’identitarisme exigent que nous réhabilitions notre relation à la vérité et que nous la comprenions comme la condition de l’amitié. L’amitié judéo-palestinienne est l’exemple paradigmatique de ce principe universaliste radical.

***

J’avais l’intention de lire un discours de réception assez long et philosophique, mais, après les perturbations que nous avons connues plus tôt dans la soirée, il doit être quelque peu rallongé. Je voudrais dire un mot sur ce qui s’est passé.

La parole et la discussion publique sont les vecteurs de la raison et de l’universalisme. Mais on ne peut pas prendre pour acquis que la liberté d’expression, la raison et l’universalisme soient la réponse aux injustices du monde et de notre époque. Parfois – souvent même –, ils servent de prétexte pour maintenir un statu quo injuste qui doit être remis en question. Les manifestants de ce soir ont commis une terrible erreur. Mais ils essayaient de nous dire quelque chose sur la liberté d’expression – et ils essayaient de nous le dire en interrompant un discours.

Il était et il est toujours nécessaire de mettre un terme à leurs perturbations. Mais c’est insuffisant. Nous devons encore relever le défi de montrer en quoi la parole et la discussion ouverte peuvent encourager les changements nécessaires et urgents – et pas seulement les empêcher. Mon livre L’Universalisme radical traite précisément de ce problème Omri Boehm, Radikaler Universalismus. Jenseits von Identät, Berlin, Propyläen Verlag, 2022.. La défense de l’universalisme passe par l’écoute de ce que les manifestants de ce soir ont à nous dire. Cependant, la réponse proposée dans ce livre n’est pas la même que la leur, elle en est même l’inverse.

Les Lumières : un idéal de compréhension mutuelle

Dans la nuit du 31 décembre 1785, un vieil homme juif quitte sa maison de Berlin pour hâter la publication de son manuscrit. Ce dernier est prêt depuis la veille au soir, mais c’était vendredi et il devait attendre la fin du shabbat. Sa femme l’a prévenu. Il fait trop froid. Il est trop fragile pour sortir. Quatre jours plus tard, il meurt des complications d’un rhume qu’il a attrapé cette nuit-là. Le vieil homme s’appelait Moses Mendelssohn, figure emblématique des Lumières allemandes et juives. Le livre qui lui était si cher s’intitulait An die Freunde Lessings Moses Mendelssohn, « Lettre aux amis de Lessing » [1785], dans Pierre-Henri Tavoillot, Le Crépuscule des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme (1780-1789), Paris, Les Éditions du Cerf, 1995, coll. « Passages », 1995..

L’amitié entre Mendelssohn et Lessing n’est pas seulement à l’origine de la tragique « symbiose judéo-allemande » – on sait que Lessing a pris son ami juif comme modèle de son Nathan le Sage (1779) – mais aussi, ce qui n’est pas moins important, elle a été le modèle de la compréhension mutuelle entre chrétiens, juifs et musulmans : la célèbre parabole de l’anneau de Nathan le Sage comporte trois anneaux, et non deux. Cet idéal de compréhension mutuelle est fièrement européen, mais Lessing avait de bonnes raisons d’en situer l’origine en dehors du continent – le drame se déroule à Jérusalem. Avec le célèbre essai de Kant, Nathan le Sage de Lessing est probablement la réponse la plus audacieuse que nous connaissions à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? Was ist Aufklärung?

Pour Kant, les Lumières sont l’humanité qui s’exprime par la liberté de penser par soi-même. Pour Lessing, c’est l’humanité qui s’exprime par la liberté de nouer des amitiés. À quelques moments cruciaux de la pièce, Nathan le Sage proclame : Kein Mensch muss müssen (« Personne ne doit devoir »). Ce n’est qu’à la lumière de cette affirmation de la liberté que la devise familière de la pièce prend tout son sens, comme le souligne Nathan le Sage à qui veut l’entendre : Wir müssen, müssen Freunde sein! (« Nous devons, nous devons être amis ! ») Mais quel est le rapport entre les Lumières de Kant et celles de Lessing, entre l’idéal de penser par soi-même et celui de l’amitié ?

Le post-humanisme

En 1959, Hannah Arendt a reçu le prix Lessing de la ville de Hambourg. Son discours de remerciement, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten (« De l’humanité dans de sombres temps »), aurait tout aussi bien pu s’intituler « Lettre aux amis de Lessing » Hannah Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing » [1959], trad. Barbara Cassin et Patrick Lévy, dans Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 11-41. L’expression « sombres temps » est empruntée au poème de Bertolt Brecht, « À ceux qui viendront après nous » [1939].. Si le fait de porter les choses à la lumière du soleil – à la lumière du discours public – éclaire normalement la pensée, pour Arendt, un temps sombre est une période où « la lumière de ce qui est public obscurcit tout » (Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt). Dans les temps sombres, la parole publique, fondement des Lumières, est traîtresse ; la confiance dans une vie humaine partagée est rompue. Mais nous avons, dit Arendt, « même dans les plus sombres des temps, le droit d’attendre quelque illumination », celle qui vient de la « lumière incertaine, vacillante et souvent faible » que, dans presque « n’importe quelles circonstances », quelques hommes et femmes singuliers « font briller pendant l’espace de temps qui leur est donné sur terre ».

Dans ces sombres temps, nous cherchons d’autres fondements. L’un d’entre eux est la fraternité – littéralement, la solidarité inconditionnelle qui se forme entre des groupes persécutés par attachement à leur identité propre. Arendt ne doute pas qu’un tel lien entre les persécutés soit souvent nécessaire et produise une véritable grandeur, mais elle insiste sur le fait qu’en réduisant l’humanité à l’identité des « humiliés et des offensés », il revienne à se replier sur la vie privée. Une logique de fraternité universelle repose sur ce que nous avons en commun avec les autres, et non sur nos différences. De plus, la solidarité des persécutés ne peut s’étendre au-delà du groupe persécuté – à ceux qui sont en mesure d’assumer une responsabilité universelle, dans l’amour du monde. Telle est l’origine de la critique familière d’Arendt à l’égard des politiques identitaires en général et de la politique de sa propre identité juive, le sionisme.

La vérité constitue un autre fondement possible dans les sombres temps – plus précisément, les vérités « évidentes pour elles-mêmes » qui peuvent être connues de tous, indépendamment de l’appartenance, servant ainsi de base pour une existence partagée. Cependant, Arendt sait bien que le recours à la vérité dans les sombres temps est devenu contestable, puisque les vérités évidentes pour elles-mêmes ont été écartées dans les sociétés modernes. « Il nous suffit de garder les yeux ouverts pour voir que nous nous trouvons dans un véritable champ de décombres […que] l’ordre public repose sur le fait que les gens tiennent pour évidentes pour elles-mêmes précisément les “vérités les plus connues” auxquelles, secrètement, presque personne ne croit plus. »

Je pense qu’Arendt avait raison en ce qui concerne la disparition des vérités considérées comme « évidentes pour elles-mêmes », à ceci près qu’à notre époque, le fait que presque personne ne croit aux « vérités les plus connues » n’est plus un secret pour personne. Il est clair que presque personne n’accepte la proposition « Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux » ; les gens sont encore prêts à se disputer concernant la vérité de l’affirmation Die Würde des Menschen ist unantasbar (« La dignité humaine est intangible »).

L’idée centrale de mon livre L’Universalisme radical est de mettre en garde contre un tel post-humanisme, qui n’est pas seulement une nuance théorique, ni un bruit généré par les petites controverses de la Cancel Culture, mais qui est bien plus dangereux. J’essaye de m’appuyer sur Kant pour montrer qu’il est possible – en théorie et en pratique – de réhabiliter notre relation à de telles vérités, par opposition à l’identité ou à une étroite fraternité des opprimés. L’objectif du livre est d’insister sur l’idée de Kant selon laquelle l’humanité est une catégorie morale plutôt que biologique, endiguant ainsi la vague du sombre post-humanisme qui a emporté la gauche identitaire, la droite identitaire et, ce qui n’est pas moins important, le centre identitaire, dont la prétendue opposition à l’identité équivaut trop souvent à une étroite fraternité des privilégiés.

Mais Arendt ne va pas jusque-là. Elle s’en remet à Lessing, et non à Kant, c’est-à-dire à son idéal d’amitié pour remplacer l’identité et la vérité : plus précisément, l’idéal d’amitié que Lessing a réhabilité à partir d’Aristote en tant qu’affaire publique, et non comme l’affaire privée et personnelle à laquelle nous l’avons réduite dans les sociétés modernes. La caractéristique principale de cette amitié est (prétendument) son opposition à la vérité. Au nom de l’amitié et de la Menschlichkeit (« humanité »), la vérité doit être mise de côté. Pour citer Arendt : « La tension dramatique de [Nathan le Sage] réside uniquement dans le conflit qui surgit entre l’amitié et l’humanité avec la vérité… La sagesse de Nathan consiste uniquement dans sa volonté de sacrifier la vérité à l’amitié. » C’est dans ce sacrifice que réside non seulement la sagesse de Nathan, mais aussi son idéal des Lumières. En effet, pour certaines personnes, la tension qu’Arendt prétend exister entre vérité froide et amitié chaleureuse est presque devenue un principe.

Ouvrir la pensée

Mais je pense que l’interprétation de l’amitié par Arendt est fausse. Il n’y a pas de tension entre ce que j’appelle « l’universalisme radical », les Lumières kantiennes et l’idée d’amitié. Au contraire.

Pour comprendre pourquoi, il convient de revenir à Aristote. L’une de ses déclarations les plus connues est Amicus Plato, sed magis amica veritas (« Platon est mon ami, mais la vérité est un meilleur amiVoir Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Jacques Tricot, Paris, Vrin, 1990, livre I, chapitre 4, 1096b16 : « Vérité et amitié nous sont chères l’une et l’autre, mais c’est pour nous un devoir sacré d’accorder la préférence à la vérité. » »). À première vue, il semble que le philosophe de l’amitié ait préféré la vérité à l’amitié. Mais si l’on examine le texte de plus près, ce n’est pas le cas, car lorsqu’Aristote choisit la vérité, c’est précisément parce que la vérité est une meilleure amie. Cette affirmation doit être comprise à la lumière de la conception qu’Aristote se fait de l’amitié. Pour Aristote, l’idéal d’une amitié authentique ne peut être atteint que dans la relation entre individus vertueux, et les individus vertueux ne peuvent pas supposer qu’une déclaration de vérité contredisant l’autre puisse constituer un préjudice personnel – en fait, c’est tout le contraire. Par conséquent, lorsqu’Aristote s’emploie à saper la théorie des formes de Platon en déclarant Amicus Plato, sed magis amica veritas, il le fait parce qu’il doit, il doit être l’ami de Platon.

Et Kant ? Il est frappant de constater qu’alors que l’intérêt aristotélicien pour l’amitié a presque disparu dans la philosophie ultérieure, c’est Kant, le philosophe de l’autonomie, qui a redécouvert l’amitié en tant que sujet philosophique et qui s’est aventuré à expliquer notre « devoir d’amitié » comme un « schème » – le terme technique kantien – de l’impératif catégorique, c’est-à-dire celui de traiter les êtres humains comme des fins plutôt que comme des moyens. À cet égard, l’idée d’amitié sert de lien, nécessaire, entre la notion abstraite qui se trouve au sommet de toute la philosophie de Kant – traiter les êtres humains comme des fins – et l’expérience concrète. Si vous voulez générer une image montrant ce que signifie traiter les êtres humains comme de simples moyens, pensez à l’esclavage. Pour une image du traitement des êtres humains comme des fins, pensez à l’amitié.

Rappelons que pour Kant, les Lumières consistent à penser par soi-même. Mais, et c’est essentiel, penser par soi-même n’est pas quelque chose que l’on peut faire seul. Kant soutient que nous ne pourrions pas penser « beaucoup » ou même « correctement » si nous ne pouvions pas penser « avec d’autres » avec lesquels nous « communiquons ». La grande découverte kantienne est que l’Öffentlichkeit (c’est-à-dire la sphère publique) est nécessaire aux Lumières et à la raison. Cependant, Kant est conscient que, dans certaines circonstances, nous ne pouvons qu’être « contraints », retenant des parties importantes de nos jugements en public. Nous aimerions discuter de nos positions sur « le gouvernement, la religion et ainsi de suite », mais nous ne pouvons pas prendre le risque de les partager ouvertement.

Mais si nous avons un ami en qui nous pouvons avoir confiance, nous pouvons nous « ouvrir » (eröffnen) à lui et ainsi « ne pas être complètement seul » avec nos « pensées, comme dans une prison ». Le mot eröffnen est au cœur même de l’idée d’amitié. Dans les temps sombres, lorsque l’Öffentlichkeit et la lumière de la publicité nécessaires pour penser par soi-même s’affaiblissent, l’amitié nous permet de continuer à ouvrir (eröffnen) notre pensée, en préservant le pouvoir de transformation, voire le potentiel révolutionnaire, de penser par soi-même. C. S. Lewis a écrit un jour que toute amitié est « une sorte de sécession, voire une rébellion… une poche de résistance potentielleC. S. Lewis, Les quatre amours [1960], trad. Denis Ducatel et Jean-Léon Müller, Paris, Pierre Téqui, 2019. ». Kant serait d’accord.

La résistance éclairée

Regarder les kibboutz à la frontière de Gaza le 7 octobre 2023 – alors que des familles entières étaient massacrées, des enfants assassinés devant leurs parents, des femmes systématiquement violées et des centaines de personnes prises en otage – et constater ensuite la faillite morale de ces prétendus radicaux qui appellent cela la « résistance armée » ; regarder la destruction de Gaza, le meurtre de dizaines de milliers de femmes et d’enfants, la famine catastrophique – et constater ensuite que de prétendus théoriciens de gauche qui refusent pendant des mois un cessez-le-feu humanitaire au nom de la « légitime défense » : dans cette joute entre les partisans de la « résistance armée » et ceux de la « légitime défense », nous voyons à quoi ressemblent de sombres temps – lorsque la lumière du public obscurcit plus qu’elle ne révèle.

En ce moment, parler d’amitié entre Israéliens et Palestiniens peut sembler trop naïf voire utopique. Pire encore, cela pourrait sembler grotesque. Mais non. Les amitiés judéo-palestiniennes existent ; et là où elles existent, les exigences difficiles qu’elles posent offrent de la lumière – et peut-être la seule véritable source de résistance éclairée.

Les amis israéliens et palestiniens ne pouvaient pas prétendre que ce qui s’est passé le 7 octobre sortait du néant, tout comme ils savaient qu’il était avilissant de parler de ce massacre comme d’une « résistance armée », avant tout pour les fiers Palestiniens qui réclament à juste titre la liberté. Mes amis palestiniens savent que quiconque qualifie de « légitime défense » ce que mon pays fait à Gaza rabaisse gravement mon identité. Les amis israéliens et palestiniens peuvent parler entre eux, et en public, de la catastrophe et des échecs catastrophiques de nos frères et sœurs, en sachant que si, après avoir parlé, nous sommes incapables de regarder nos amis en face, nous serons alors également incapables de nous regarder dans le miroir. L’amitié a toujours été l’épreuve qui nous protège des échecs catastrophiques de la fraternité et de l’abus grotesque des idées abstraites sur la résistance armée et la légitime défense.

En 2010, Ahmad Tibi, un membre israélo-palestinien de la Knesset, a prononcé un discours à la mémoire de la Shoah : « C’est le lieu et le moment de crier les cris de tous ceux qui [luttent] pour se libérer des scènes de mort et d’horreur. » Et de poursuivre : « En ce jour, il faut se défaire de toutes les identités politiques » et « ne porter qu’une seule robe : celle de l’humanité ». Cette robe d’humanité n’est pas l’humanisme abstrait, mais l’humanisme exprimé par la Freundschaftserklärung (« la déclaration d’amitié ») d’un représentant palestinien qui partage avec les Juifs, comme l’a dit Tibi, « la même terre et le même pays ». Cette Freundschaftserklärung est intransigeante, voire radicale, et constitue une provocation à l’égard des Israéliens, car l’amitié avec les Juifs exige l’égalité. Mais personne ne peut douter de bonne foi que l’homme qui a prononcé ce discours, et les personnes qu’il représentait, aient eu la moindre patience face aux absurdités violentes de prétendus radicaux qui parlaient du 7 octobre comme d’une « résistance armée ».

Du côté juif, je ne peux m’empêcher de penser aux paroles d’Amos Oz, prononcées à une tout autre époque : « L’idée d’expulser et de chasser les Palestiniens, appelée trompeusement ici un “transfert” […] nous devons nous lever et dire simplement et brutalement : c’est une idée impossible. Nous ne vous laisserons pas la mettre en œuvre […] La droite israélienne doit savoir qu’il y a des actes qui, s’ils sont tentés, provoqueront la scission de l’État. » Ces propos ont été tenus des décennies avant que les personnes auxquelles s’adresse Oz – la droite religieuse – ne deviennent une force majeure au sein du gouvernement israélien. C’est pourquoi ses propos n’ont de sens que s’ils sont répétés aujourd’hui. L’utilisation des pronoms « nous » et « vous » dans ce paragraphe signifie tout : les actes que « nous » ne « vous » laisserons pas faire sont ceux qui fracturent la fraternité juive. Si nous ne répétons pas la déclaration d’Oz en regardant Gaza aujourd’hui, sachant que l’idée d’un « transfert » est tout sauf impossible, nous ne pourrons pas regarder nos amis palestiniens en face.

***

Et qu’en est-il de l’amitié judéo-allemande ? Là où elle existe – et dans certains lieux, elle existe –, c’est une véritable merveille, qui me tient personnellement à cœur. Mais cette merveille doit maintenant être protégée de l’avilissement. Aucune amitié judéo-allemande ne peut exister si elle ne peut, en ces sombres temps, reconnaître les vérités difficiles qui doivent être énoncées publiquement au nom de l’amitié judéo-palestinienne. Toute autre conception trahirait le modèle de Mendelssohn et de Lessing : la parabole de l’anneau de Nathan comporte trois anneaux, et non deux, et il n’y aura pas moins de trois anneaux pour nous aussi. La vérité ne doit pas être écartée en ces sombres temps. Car, comme Kant le savait aussi bien que Lessing, nous devons, nous devons rester amis.

 

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